[12]朱熹，1986年：《朱子语类》，中华书局。
曾：道家讲名以定形和言以成物，似乎主体的言说决定了万物的存在。语言松没有关系啊，因为存在是事实，而存在胜过言说， 《庄子·大宗师》讲相视而笑，莫逆于心。
业本来是虚空的，它随着言而产生，感之即有，息之即无，所以业乃非业。《为政》篇先讲道德，接着讲诗，这是什么意思？就是告诉我们，政治从根源上讲必须让本性好好生长，而这就要从温柔敦厚的诗教开始。这里我就讲三阶——寂然不动是说存有的根源，感而遂通范围天地之化而不过是说存有的彰显，曲成万物而不遗是说存有的执定。三生万物呢，就是对象要有一个对象化的过程才成为物，这样一来就是存有的执定。西方并不是贯通的、合一的，而是区隔的、分裂的，他们把关于物自身的认识归于上帝，人无法了解现象后面的那个部分，用牟先生的话就是那个部分暗而不明。
致中和，天地位焉，万物育焉。那么牟先生认为，在儒道佛三教的修养功夫论里面，可以看到那么一个东西，它相应于上帝的智性直观或者说智的直觉，所以牟先生写过一本书《智的直觉与中国哲学》。在体用问题上，宋明儒者秉持有体必有其用的观念，主张体用不分、相即不离，这也正是程颐强调体用一源，显微无间的奥秘所在，也是朱子学所表明的形而下即形而上者、理一与分殊交相辉映的智慧反映。
例如若以广义宋明理学为视域，我们便会发现，朱子学和阳明学对于儒学人文精神的全面重建、儒学社会化运动的加速发展，并在儒学理论落实为社会实践乃至扩展到政治领域的影响等方面，都起到了重要的推动作用。只是从本体论的视域看，良知本体固不必有赖于气而存在，良知与气或心与气并不构成宇宙论意义上的理气关系，故阳明学的理论旨趣并不在于重建理气宇宙论。天下骇笑者虽多，而近年信从者亦众。所以近代以来，学术界有关道学一词能否涵盖宋明儒学思想的问题向来争议不断，此处不赘。
从历史上看，在宋代朱子与象山的时代，尊德性与道问学的关系问题确已成为理学内部的一个争论焦点，及至明代阳明学的时代，遂演变成良知与知识之争。广而言之，13世纪传入朝鲜和日本之后的朱子学经过不断诠释得以形成的朝鲜朱子学和日本朱子学也应属于广义朱子学的范围，尽管它们在理论形态等诸多方面与中国朱子学相比已发生了各种本土化的转向。
然而，两者属于不同领域的问题，不可互相替代。苟能致之，即与圣人无异矣。关于朱子思想的这一微妙变动，很快被陆象山所察觉，但在他看来，朱子此说似是而非，并提出了尖锐的质疑：既不知尊德性，焉有所谓道问学？（陆九渊，第400页）象山坚信德性是一切学问的前提，因为形而上者的道德性命之学才是根本学问，而形而下者的名物度数之学则不足以体现孔子吾道一以贯之的儒学精神，象山与弟子的一场对话就充分表明了这一观点： 或谓先生之学，是道德性命，形而上者。首先，这将涉及如何理解朱子学和阳明学的义理系统问题，其次将涉及如何把握朱子学和阳明学的历史地位问题。
五、结语：作为一场思想运动的宋明理学 历来以为，朱子学与阳明学互相对立，彼此不可融合，然而转换视角，从广义宋明理学视域出发，便会发现两者实有诸多共同的问题关切和思想共识，阳明学心即理也并不像历来所认定的那样——构成朱子理学性即理的对反命题。在我们看来，这个说法无疑凸显了德性才是问学之本的心学立场，如同阳明一再强调的约礼是博学之本、诚意是格物之本一样。基于上述立场出发进行思考，一方面，可以促进我们对于朱子学和阳明学的理论本身的全方位了解，与此同时，也可借助广义的朱子学和阳明学，推动我们对于宋明理学的重新认识，也就是说，以广义的朱子学和阳明学作为观察宋明理学整体运动的两大审视坐标，进而将宋明理学史上的各种理论环节贯穿起来，必将有助于开拓宋明理学研究的新视野。而此内在化秩序便与人的主体存在有密切之关联，正是由于天道天理内在于人的心性之中，从而使超越的形上之理发生了内在化转向，并使儒家存心养性事天的工夫实践获得一以贯之的可能。
问题的复杂性在于，在心与理之间，又有气的存在因素介入其中，而气是一种差异性的存在，具有限制性作用，所以气的问题又成为理学（亦含心学）不得不共同面对的一大理论焦点。不过，阳明学将成圣依据更直接诉诸每个人内心先天内在的良知，因为阳明学的良知理论有一个核心的观念是：愚不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也。
也正由此，故谓体无定体、即用而显，表现在德性的行为方式上，便有了即用求体的为学主张。宋末黄震（1213—1280）更为明确地指出：自本朝讲明理学，脱出训诂。
先生云：足下如此说晦翁，晦翁未伏。且此同一是指本体论意义上的存在事实，而不是指工夫论意义上的可能性预设。道的主要指向有三个维度：自然、社会与人生。理不仅是所以当然之则，更是绝好至善的表德，而性即理这一程朱理学的至上命题，正是在此意义上得以成立的。若只是一物，却不须更说一源、无间也。这就与近代以来西方哲学传统必将本体与现象、超越与内在、思维与存在严格两分的思维格局显然不同。
而此心学命题不仅是对理学而且是对儒家心学传统的义理开拓。（《二程集》，第81页）这显然是将成圣的依据诉诸先天的人性，认为任何人在本质上已充分具备如同圣人一般的善良本性，换种说法，二程是将成圣依据诉诸儒家性善说这一本质主义人性理论的基础之上。
二是伦理学，以所当然之则的理作为人伦社会的基本方式，因而理带有规范性的涵义，反映了伦理秩序。因为任何一种理论的形成，固然是思想家个人的理论创造之结果，然而所谓理论创造又绝非抽离于历史文化发展过程的孤独现象，例如朱子学不仅是朱子个人的思辨结果，更是理学思潮的理论结晶，也是宋代新儒学的理论集大成之结果，因为北宋的周（敦颐）、张（载）、二程（程颢、程颐）的思想构成了朱子学的重要资源，这就表明朱子学乃是广义上的道学理论建构，若将两宋道学加以互不关联的切割，恐怕朱子学便成了一种悬空架构。
同样的道理，阳明学也有广狭两义之分，这里就不必赘述了。晚年阳明在提出致良知学说之后，更是坚定了知乃良心之知、德性之知而非通常意义上的见闻知识这一心学立场，进而对朱子学发出了纵格得草木来，如何反来诚得自家意（同上，第317条）的根本质疑。
但是，成圣在作为工夫实践的目标之前，首先须思考并回答的问题是：成圣的依据究竟何在？换言之，这也就是成圣工夫的本体论依据究竟何在的问题。后者属于如何确切地把握知识的方法论问题，追问的是知识获得须通过经典考据还是须通过对文本义理的了解才有可能的问题，就此而言，戴震力主训诂明则义理明的为学立场本无可厚非，如同哲学建构往往需要哲学史的知识一般。（《二程集》，第643页）表明二程初倡道学之际，遇到了相当的社会阻力。（吴震解读，第313条点评）表面看，这一论述似有可能导致人心的自我膨胀，然对阳明而言，这并不单纯地涵指良知内在化，更是良知作为一种普遍存在的推演结论，揭示出良知心体具有具体普遍性的特征。
（《二程集》，第95页）故儒学唯以道为根本问题，宋代所创新儒学运动之所以被称为道学，盖有以也。不过，陈寅恪却在1934年为冯友兰《中国哲学史下册》所作的《审查报告》中屡用新儒学及新儒家之概念，用以泛指广义宋明理学，但他并没有交代这一概念的缘起问题，或许在二三十年代，宋明道学家即近所谓新儒家之学（冯友兰，1961年，第800页）的说法已成当时学界常识亦未可知。
就阳明学而言，作为终极实在的良知一方面构成了人心的实质内涵，同时又须通过实在世界（气）的流行发用得以呈现自身的意义，故良知在一气流通的过程中得以展现其生生不息的生命力。[14]吴震，2017年：《论王阳明一体之仁的仁学思想》，载《哲学研究》2017年第1期。
只是气学理论有自身的特色，即不能接受本体论意义上的理气不杂的观点，转而认定结构论上的理即气之理的观点，否定在气之上或气之外存在另一种实体性的天理，从而将气看作是一切存在的本源，甚至是德性存在的唯一实体，如阴阳五行，道之实体也。从宇宙论的角度看，朱子认为，理若无气作为其自身的挂搭处，则理便无法流行发用，只是理气在结构上的这种不离之特性，并不意味着否定理气在本源意义上的不杂之关系，因为理气毕竟分属形上形下。
元代所修《宋史·道学传》的道学概念则是专指濂洛关闽之学，特指程朱一系的思想学说，变成了一个狭义的学派概念。[8]冯友兰，1961年：《中国哲学史》下册，中华书局。同样，天理观念亦为阳明学所共享，故有心体即天理、性体即天理、心体即良知、良知即天理等等构成互为印证、环环相扣的理论命题。也正由此，我们可以说，宋明理学是一场整体性的思想运动，不论朱子学还是阳明学，他们有着共同的问题关切，即重建儒学的价值体系以推动儒学的全面复兴。
四百年后，当王阳明注意到朱陆之间有关尊德性与道问学的问题争论时，他可以比较冷静地作出判断，并且从朱子的字里行间，洞察到朱子虽欲调和两种为学方法，但其前提立场显然有误，仍然是分尊德性、道问学作两件了，同时，阳明也不愿重新激发朱陆之争，因而主张德性与问学应同时并重，尊德性不能只空空去尊，更不去问学，道问学也不能只是空空去问学，更与德性无关涉。（参见吴震，2017年）但在阳明学的观念中，良知本体作为一种实体存在，同时又在日月星辰、山川草木中发用流行。
（参见吴震，《朱子思想再读》，第102—163页）另一方面，在阳明学看来，心不仅具有道德感知能力、意识作用，更主要地是，人心就是先天内在的道德本性，是道德情感和动力之源泉，并能赋予这个世界、社会与人生以价值和意义。由此以观，朱子学和阳明学就不是封闭的静止的理论系统，而是可以不断发展和开拓的动态的思想体系。
前者属于如何成就自己德性的伦理学领域，追问的是成己之学的最终依据究竟何在的问题，其中涉及德性能否成为构建伦理学的基础等问题。（参见冯友兰，1983年、1987年） 关于新儒学（Neo―Confucianism），原是在西方学界普遍流行的一个译名，用以泛指宋明理学（道学）的思想学说。
